安琪经由短期的诗写训练，迅速地以大爆发规模进入了史诗写作阶段，完成了《干蚂蚁》、《轮回碑》、《灵魂碑》、《节律》、《未完成》、《任性》、《九寨沟》、《纸空气》、《九龙江》、《西藏》、《张家界》等长诗，追求天、地、神、人的合一大境，令我们看到了她“对于史诗的一往情深和建构自我史诗体系的野心”（马步升语）。她说：“我的愿望是被诗神命中，成为一首融中西方神话、个人与他人现实经验、日常阅读体认、超现实想象为一体的大诗的作者。”[1]在精神日益散文化时代语境下，安琪的史诗写作确实显示出卓绝的勇气和英雄气概.
但是，在她的作品里，我看到的更多的是她这种“对于史诗的一往情深和建构自我史诗体系的野心”与“历史断裂、破碎状况所决定的这种野心不可能实现”之间的矛盾。因为，所谓的史诗写作，背后都蕴涵着深刻而强大的理性。而我们所处的时代，恰恰是理性主义破灭的时代！20世纪80年代的精英文化，随着90年代的经济转型，发生了根本性的质变。市场经济时代的到来和世纪初的社会状貌，使我们深深地感受到了英雄史诗时代的终结。正如李泽厚说：“现代社会的特点恰恰是没有也不需要主角或英雄，这个时代正是黑格尔所说的散文时代。所谓散文时代，就是平平淡淡过日子，平凡而琐碎地解决日常生活中的现实问题。没有英雄的壮举，没有浪漫的豪情，这是深刻的历史观。”[2]历史理性主义是一种价值的设定，在黑格尔那儿，历史有其内在的规律，也就是说，历史是一条必然之路，当历史沿着自己的必由之路往前走的时候，它似乎是一种雄踞于人的生命之上的绝对力量，个体生命乃至意义在无情的历史必然的面前是无意义、无价值的。也就是说，当某些人物被命名为、被指认为历史、历史规律的象征、历史精神来实现的人格载体时，他似乎就获得了一种至高无上的权力。“历史”不是人的创造物，反而成了人的异化物，历史的主体“人”让位于虚构出来的“规律”，规律超过和压倒了任何主体，人便成了历史的道具。历史理性曾经像一个绝对意义的幽灵主宰着国民的价值根基，而现在，残酷的历史事实打破了人们对于历史理性主义的幻梦，它的幽灵已经或正被人们的理智所洞穿，历史理性主义的大厦即将倾颓！所以安琪的史诗写作显示出非常暧昧而另类的气质，诗人分裂为多个自我：“安”、“黄”、“安琪”，既审视世界，与外物对话，又在多层自我之间进行对话、独白、驳斥、辩解，诗歌建行也出现反美学的极端不规则，这在巨诗《轮回碑》中汪洋恣肆达到了极至。她在以史诗性写作的自我解构的方式见证了历史理性主义解体后的废墟！她在非史诗时代所做的史诗写作，这种行为本身即是一个巨大悖论。其背后蕴涵的是安琪个人绝大的理想主义和诗歌英雄情结。
这个悖论在诗学意义上促使安琪2004年前后发生了剧烈的诗写转型——由史诗写作转向生活写作。由此，我们把她的写作分为福建时期和北京时期两个阶段。如果说，安琪福建时期的史诗写作靠的是激情与想象，是反生活写作，那么，北京时期的安琪则是生活化的写作。用她自己的话说：生活更像小说，而不像诗。比较关于对她的几次访谈就可看得出这种变化。2000年安琪在《回答陈蔚的35个问题》中回答“你认为比写诗更重要的是什么”时，答案非常决绝：“诗。”而在2006年3月5日回答漳州师院苔花诗社郑婷婷的提问时，却说：“当我获得了下半生的北京时，诗歌已经自然而然地排除在外，我喜欢这样的排除。如同上半生诗歌对生活的剥夺一样，我乐意接受下半生生活对诗歌的剥夺。”[3]
2006年底的中国诗歌调查问卷里，面对“你是否能够接受自己从此再不写作诗歌？”她再次申明：“接受。”这意味着安琪试图在学会生活。这个阶段，她不再写作史诗，基本上放弃了长诗写作，内容也放弃了倚赖激情、才气和想象力的自动写作，而多以生活体验为主。她的史诗写作是发散的、实验性的，而北京时期的写作则是内敛的、生活化的，相当一部分诗歌即是充分生活化的日记体。她2007年初创作的《你我有幸相逢，同一时代——致过年回家的你和贺知章》、《北京往南》、《父母国》、《幸福时代》、《天真的鞭炮响了又响》、《归乡路》等，明显加大了生活品质，故国、亲情等传统母题，成为她诗歌动力的重要元素，甚至带有某种温情主义的味道。这时候安琪的诗歌，强化了感情色彩，而减弱了实验色彩，重新恢复了诗歌的抒情特质。如：《七月开始》（2004/9/16）
七月了，你在灯下发短信，你在想我
在重新开始的七月你在很近的村庄发短信
想我，身旁的竹凉席印着你和你的影子
很近的桌上日光灯就要炸裂
你在发短信，想我，像房东在想她的房租
尤其是诗的结尾“你在发短信，想我，像房东在想她的房租”，堪称经典，把一对情人之间的相依为命的感觉写得淋漓尽致，一方面承续了福建时期的语词上的非常规组合的奇异效果，同时又不同于福建时期的超现实语境，而是具有了非常丰富的人间气息和生活三昧。
霍俊明曾经把安琪的福建写作称为“任性的奔跑”，把北京时期的写作称为“沉潜的静思”。我认为对前者的概括非常到位，而对于后者，我则提出异议。北京时期的安琪其实是双声部的，既有“沉潜的静思”，又有“逼利的沉痛”，既有试图超脱的“安”的追索，又有尖锐的“不安”的生活体验，大安的超远与不安的沉痛，难解难分地交织在一起。
当然，在她的作品里，经常出现沉静的情境，乃至于对生命的参悟，如《活在一条河的边上》、《要去的地方》等等。这大概与安琪信佛有关。她对佛有一种本能的亲近。2005年她有不少诗歌是以宫、寺、殿、坛等为题，如《大觉寺》、《地坛》、《雍和宫》、《潭柘寺》、《白塔寺》、《法源寺》、《欢喜佛》。也许只有经历了太多磨难的人，才会相信佛教。安琪信佛教，试图找寻出对人生意义的超越。爱、死，是她的创作母题。《活在一条河的边上》：
活在一条河的边上，很干净，很危险
活在一条河的边上，河水清澈，欢快流走
河水河水，一个人活在你的边上
两个人陪她走，三个人如此相爱，相爱如此宽厚
如此寂寞，如同一条河慢慢走
人生那么静默，但是又那么温暖，宽厚。生命之河何其澄澈！无论“你花天酒地过，饥渴难耐过，你辗转反侧过/酣睡过，卑鄙无耻过，挥斥方遒过”，“要和去的地方，是同一个地方，神态自若的地方/我们都要去的地方是神的地方”，“你要去的地方我也要去那是神的地方/爱和死的地方”，仿佛《圣经》的咏唱一样，达观而动人。《雍和宫》、《地坛》、《大觉寺》等都渗透进了安琪对于灵魂隐痛的超越意图。但是这种超越是非常艰难的，在她试图超越的时候，我们总是能够感受到她浓得化不开的苦痛与苦衷，乃至于对于彻悟的反动：
这是一个橙色笼罩的午后我来到
雍和宫，我看见
我被看见
看见和被看见都不会静止不动
看见不会使灵魂安宁
被看见不会使生命真实
——《雍和宫》
在大觉寺，她并没有“大彻大悟”，“找你找得那么苦/阳光在手臂上，痛，热，辣。/路在脚上，远，辗转，到达。”所以她说：“大觉寺，要多少个漫无边际的恍惚才能顿悟/我起身，步态迷离/我离开，心怀期待”。虽然她执著地说：“你们在那里，等我走近，等我坐在长长的，有背景的/银杏树下，阴凉的石凳，我重新出生”，但是，实际上，这种执著的背后是难以言传的悲恸。《地坛》的结尾“地坛地坛/旧友欢喜我孤独”也泄露了她的内心状态。
她越是想超脱，越是敏感到痛苦。尤其是2006年的新作，痛苦的焦灼越来越显豁开来。用安琪的诗句说就是：“往极限处再任性一点/点，就一点，就能达到碎裂部位，就会看见/脑浆汹涌”（《再任性下去》）她在2006的诗作接续了她早期代表作《干蚂蚁》的大痛风格。如果说早期的痛苦，更多的是对人生的直觉性感受，那么，现在的安琪则是生活深处的那种椎心之痛，是人生变故带来的沧桑之苦。原来的痛苦是弥漫的无根基之痛，犹如被蚊子叮咬后到处是痒，但是无处可抓，那么现在则是具体伤疤下无法抑止的鲜活血液。她的诗“用一连串的阴暗引爆一连串/又一连串/的阴暗”（《循着阴暗跟我走》），充满了大量的“恐惧”、“悲哀”等语词。她的诗境有时非常阔大：“那宴席浩大，一字排开，那宴席装下了你、我/日月山川”，但是，如此阔大的诗境并不是为了实现自己的确证，而是证明自我的破碎与分裂：“星光灿烂在梦里/宴席浩大在梦里/如此灿烂的星光方能照到我满腹的苍凉/如此浩大的宴席方能装得下我无边的惶恐”（《宴席浩大》），真有“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”的沉痛！她不再是冲破语言的栅栏从自我向阔大的外在世界一路狂奔，而是走进灵魂的逼仄的内在通道。她开始从无限的宇宙向内在宇宙开掘，诗境趋向内敛，她的《悼词》同样是沉痛之作：
为什么你要到我的梦里去死，世界那么大
人那么多为什么偏偏是你
跑到我梦里去死
难道我的梦比世界更大
难道你比所有人更多
你到我梦里去死
使我余生的梦
充满悲哀
……
当我醒来，梦里的悼词像余生的诗篇
使我心怀恐惧
充满悲哀
她展示给我们的总是现世生活的负面部分，生活中的她俨然“一个丧失爱的能力的人”，努力地“在一个所处非人的时代，活得，像一个人。”（《为己消防》）归乡路一向被认为是幸福之路，但是安琪给我们的感受是“?路长得让人失去耐心，幸福像一所空房子/空而动荡，空而不安”（《归乡路》）。近作《浮生歌》（2007/2）、《恐惧深如坟墓》（2007/1/8）则几乎可以看作安琪个人的灵魂痛史：
不断地呆坐，漫无目的地搜寻，看到越来越多的知识
铺张过来，压疼了你的眼，和心
恐惧深如坟墓，你这一生，做错的事不少，但都有故园
亲人对你担待，你这一生，原本不打算安然走过所以你
遇到的困难就接踵而至，它们有的埋在路口，有的
不请而来，有的，来的时候笑着，走的时候
却哭了起来。你这一生，总是被悔恨压着，恐惧深如
坟墓，难得有破土，重见天日的一瞬，你不是
帝王，因此你的恐惧也不是亡国的恐惧，你也不是一只
鹰因此你的恐惧也不是失去天空的恐惧
你是什么？你问我，我摇了摇头，看见大地摇晃
我的恐惧深如坟墓，深如，坟墓中新爱的你。
正是这种深深的恐惧式体验与超脱现实生存的追求，紧紧纠结在一起，构成了安琪近期写作的多元色。在对“大安”的渴慕中，无法遮蔽的是剧烈的“不安”。
非常有意味的是，她的史诗写作表面上看，显得汪洋恣肆，喧嚣浮躁，而内在的灵魂力量却显得充分自信，现在的生活写作，表面上在追寻“大安”境界，而深层显示出的却恰是充分的不自信与“大不安”。从以生命为根基的生存到以生活为根基的生存之转型，虽然她一再表示认同，但是，她为我们留下了大量的精神空隙供我们遐思。有必要再次提到安琪的诗歌《大觉寺》和散文《二进大觉寺》。她说：“我的上半生以诗歌的名义犯下的生活之错之最，在下半生的开始即得到迅速的还报，这个果我认。这也是我此番到大觉寺的内在原因，我的下半生在大觉寺确定之后所应承当的欢喜忧愁，都是我理应面对的。”“我的未来始于此，大觉寺。”[4]难道诗歌之生存真的像安琪所体悟的是一种“以诗歌的名义犯下的生活之错”？她的达观和认同，真的这么义无返顾？她会这么决绝地放弃诗歌？我的臆测是否定的，直到最近她仍然情有独钟于她的随笔《诗歌距离理想主义还有多远》便是明证。她慨叹：“诗歌的力量已经远远大于父母和全部全部现实生活了，已经说不准在哪年哪月，这个女儿在不知不觉中掉进了诗歌的陷阱，并且一发不可收拾起来。”[5]事实上，安琪已经陷进了诗歌的陷阱，并且一发不可收拾起来。诗歌以及诗歌所蕴涵的理想主义已经成为安琪的“肋骨”，或者说，安琪已经成为诗歌的“肋骨”。诗歌和理想主义已经成长为安琪的精神基因，无法祛除，也正如安琪所说：“正是这根骨头使全世界的诗人们彼此相通在某时某刻，使我在不断的失败中不断遇到好朋友支撑着我，一直到今天。”[6]
尽管安琪在一些访谈和文章里，表达了远离诗歌而走进生活的决然态度，而事实上，诗歌这根肋骨一直藏在她的身体里、灵魂里，“诗歌英雄”的情结像人性基因一样，在其血液里流淌，她的言语表达与内在的价值定位是分裂的。在她的诗歌中多次出现著名的诗人或具有诗性的文人，如庞德、杜拉斯、曹雪芹、海子、史铁生、等，《五月五：灵魂烹煮者的实验仪式》副标题则是《屈原作为我自己》，由此可见安琪的诗学野心。曹雪芹、海子著名文人成了安琪的自我人格的镜像，他们之间心心相息，构成了文化通约和精神通约，正如安琪所言：“《红楼梦》是我预定的陪葬品之一，我已经看了十几遍了，基本上是每隔几年就要看一遍，好像采气一样。”[7]
她与海子也可以做互文关系来解读。当年海子曾表达了他的诗歌野心：“我的诗歌理想是在中国成就一种伟大的集体的诗。我不想成为一个抒情的诗人，或一位戏剧诗人，甚至不想成为一名史诗诗人，我只想融合中国的行动成就一种民族和人类的结合，诗和真理合一的大诗。”[8]安琪也说：“我的愿望是被诗神命中，成为一首融中西方神话、个人与他人现实经验、日常阅读体认、超现实想象为一体的大诗的作者。”[9]其诗学理想、诗学气魄，与海子的自我企望多么相像！
在她的诗作里，我们发现一种关于安琪与著名人物的人格镜像之间的深层思维，即巫术思维。如果说，安琪的史诗写作中的巫术思维是模糊多向的直觉思维，那么，最近诗中表达安琪与诗人镜像的关系时，使用的巫术思维便是交感巫术，其内涵是明确的一一对应关系。安琪与曹雪芹的关系、安琪与海子的关系，都往往借助交感巫术思维，加以强化。英国人类学家弗雷泽在《金枝》一书里，把交感巫术分为模拟巫术和接触巫术两类。接触巫术指的是：“事物一旦互相接触过，它们之间将一直保留着某种联系，即使他们已相互远离。在这样一种交感关系中，无论针对其中一方做什么事，都比如会对另一方产生同样的后果。”[10]安琪探访曹雪芹故居、魂游海子自杀地山海关，都具有这种交感巫术的意味。2005年她在海子的忌日写下了《在昌平》：“在昌平，我想到海子的孤独，在昌平的孤独里海子死了/今天是3月26日，海子和昌平一起被我挂念。”在海子生活过的地方昌平，感同身受海子的命运；同日她创作的《曹雪芹故居》同样显示了这种深意。
安琪所流露出来的交感巫术与原始思维中的交感巫术并不相同。原始思维中的交感巫术所体现的更多是对绝对力量的崇拜，而安琪的这种巫术思维，恰恰体现的是她在感同身受的对象身上找到自我的确证与自信，是在某个精神人格镜像上折射并且强化安琪的自我价值，这种强化在深层彰显出安琪自我的天才定位，尽管她是潜意识的。诗歌英雄情结并没有因为生活的困顿而中断，而是潜藏得更深了。在她把生存的重心转向生活的同时，她内心更认同的是海子的“我必将失败/而诗歌本身以太阳必将胜利”的卓绝的理想主义精神。在她的心中，一直把海子作为价值标杆：“我只知道，我又一次陷入的对理想主义的怀疑需要海子这样一个年轻的生命来安慰自己”[11]诗歌和理想主义乃至英雄主义是安琪的三根“肋骨”，是她的非常顽烈的人性基因。她不是在《死前要做的99件事》中说过吗？——“准备好要带进棺材的东西：一套《中间代诗全集》，一套《红楼梦》，一本《比萨诗章》，一本《奔跑的栅栏》，一本《任性》，一本《像杜拉斯一样生活》，一盒莫扎特《安魂曲》，一盒绿茶。”[12]
2004年前后的安琪转型了，这只是在外在上表征为由史诗性质的写作转为生活化的短诗写作，而灵魂深处她仍然在延续着基本的人性基因：视诗歌为生命的诗歌英雄主义、诗歌所寄寓的理想主义。只不过由于生活状态的被动转型，这些基因潜藏到了更深层。正由于转型的被动性，她才感受到无奈，这种无奈与其说是诗歌上的，毋宁说是生活上的。她说：“时至今日，我从未对诗歌有丝毫怀疑，诗歌带给我太多了，已经超过了我的命运所能承受的。我唯一必须怀疑的是，我的理想主义为什么不能永远坚定不移地扎根在我身上，为什么每次遇到一些选择关口，我的痛苦和无力感幻灭感总是那么深重地折磨着我，使我几乎放弃继续理想主义的勇气。”[13]生活的转型对诗人来说是个磨难，但从另外的意义上讲，这种转型使得安琪的诗歌写作更加贴近地面，去开掘诗意的深井。从汪洋恣肆的大海转为大地上的深井，对于安琪来说，仍然是个“现在未完成时”。我们希望她会把生活的椎心之痛与铭心的刻骨酝酿为更丰富的诗意，像井喷一样，炫向天宇。到那时候，安琪肯定不会像海子一样感叹着“天空一无所有，为何给我安慰？”
注释：
[1]
黄礼孩、安琪编《诗歌与人·中国大陆中间代诗人诗选（民刊）》（2001年），第23页
[2]
李泽厚，《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998年版，第506页?
[3] 安琪，《诗歌改变了我的命运，使我对它爱恨交加》
[4] 安琪，《二进大觉寺》
[5] 安琪，2004年10月手稿《诗歌距离理想主义还有多远？》
[6] 安琪，2004年10月手稿《诗歌距离理想主义还有多远？》
[7] 安琪，2004年10月手稿《诗歌距离理想主义还有多远？》
[8]
西川编《海子诗全编》，上海三联书店1997年版，扉页海子简历
[9]
黄礼孩、安琪编《诗歌与人·中国大陆中间代诗人诗选（民刊）》（2001年），第23页
[10]
《金枝》，北京：大众文艺出版社，1998年1月，第1版，第57页
[11] 安琪，2004年10月手稿《诗歌距离理想主义还有多远？》
[12] 安琪，《死前要做的99件事》，《文学界》2005年第12期
[13] 安琪，2004年10月手稿《诗歌距离理想主义还有多远？》
2007年3月6日
（本文发表于《诗歌月刊·下半月》2007年3/4合刊“十大新锐诗歌批评家”专号）
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